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[历史资料] 学点罗马史:这不是罗马史——古印度摩揭陀国孔雀王朝

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发表于 2018-10-27 10:50 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 hell--fire 于 2018-12-13 15:40 编辑

编自新浪博客            渔樵闲话的博客 及其他资料

孔雀帝国(约公元前324-前187年)这个在亚历山大大帝侵略军撤退之后的废墟上建立起来的印度本土王朝,是印度历史上第一个空前庞大的统一君主专制帝国,除印度半岛南端之外,北起喜马拉雅山南麓,南达迈索尔,东至阿萨姆西界,西至兴都库什山,全被纳入帝国版图。它的版图一直到16世纪莫卧儿王朝之前都未被超越。这个王朝不但奠定了印度大体上的统一缰域,而且很好地弘扬了印度古典文化,如果没有阿育王,佛教也许只是流传于印度民间的一个宗教团体。

  

公元前1000-公元前500年的后期吠陀时期,印度—雅利安人进入恒河中下游地区,开始使用铁器。部落共同体逐渐过渡到地域性共同体,奴隶制国家开始形成。

据佛经记载,公元前6-公元前5世纪时,印度开始进入列国时代,当时有16个邦国,主要的有摩羯陀、迦尸、拘萨罗、俱卢、般遮罗和犍陀罗等。

在难陀王朝统治末期,公元前327年,马其顿人亚历山大大帝率军队越过兴都库什山侵入西印度,所到之处都建立了据点。 亚历山大试图征服恒河平原,取道坦叉始罗(呾叉始罗,怛叉始罗)和拉瓦尔品第,向南部和东部推进,但遭到当地力量的抵抗。

当时恒河平原最强大的势力是摩揭陀国,处在难陀王的统治之下。到了公元前325年,摩羯陀王国的贵族旎陀罗•笈多赶走了马其顿驻军,统一了北印度,征服了恒河流域的大部分地区,建立了统一的奴隶制帝国。

大约在公元前317年,出身刹帝利贵族的旃陀•罗笈多。在他的足智多谋的顾问考底利耶(别名阇那迦)的协助下,率军击败了西北印度的马其顿人的部队,并宣布了印度的自由。之后他进抵摩揭陀国的首都华氏城,推翻了难陀王的统治,掌握了政权,由于旎陀罗笈多出生于孔雀宗族,所以此时又称为孔雀王朝。

公元前305年,叙利亚塞琉古王国入侵印度,战败求和,把大体相当于今阿富汗和俾路支斯坦的大片土地割让给印度。


约公元前297年,旃陀罗笈多晚年遵循大雄创立的耆那教的教义,绝食而死,帝国第二代国王是与佛陀同时的频毗娑罗。此期,惟有国王有权拥有常备军和接受贡奉,这些权力标志着刹帝利对婆罗门长期斗争的胜利,但婆罗门仍然拥有宗教大权。

到了旃陀罗笈多儿子瓶头王(宾头沙罗)统治时期,宾头沙罗在位期间不断向外扩张,据说他曾消灭了16个大城君主,孔雀王朝已控制了印度河平原,恒河平原,孟加拉湾,德干高原以及远达阿拉伯海的广大领域。宾头沙罗信奉的是生活派的宗教哲学学说(见下方扩展阅读一。)

公元前273年,频毗娑罗王病逝。为了争夺王位,阿育王兄弟姊妹间展开了残酷的争夺战,阿育王在一些王公大臣的帮助下,成功地夺取了王位。

约公元前269年阿育王即位后,他开始通过武力征伐以扩大王朝的版图,是历史上著名的嗜血君王之一。四处讨伐,开疆拓土,所到之处,生灵涂炭,等待反抗者的命运除了被征服还是被征服。

约公元前262年,在阿育王执政的第八个年头,他开始大举进犯南印度的羯陵伽王国。据铭文记载,羯陵伽王国被征服,其中15万人被俘,10万人被杀,伤者更是不计其数。阿育王统一了除迈索尔地区外的印度全境,其统治时期成为古代印度史上空前强盛的时代,印度古代奴隶制君主专制的集权统治达到顶峰。


这一战是阿育王一生的转折点,也是印度历史的转折点。阿育王被伏尸成山、血流成河的场面所震撼,深感痛悔,他同佛教高僧优波毯多次长谈之后,决心皈依佛门,彻底改变统治策略。在阿育王执政期间,把他陈述官方政策和提供指导及建议的诏书刻在广泛散布于印度全境的岩石和柱子上。表明阿育王观念的改变和他施政的目标。

根据他刻在岩石上的诏书我们现在可以看出,阿育王在发动征服羯陵伽的战役后,看到他贪图更大权力所造成的大屠杀,并对此深感悲痛,断然放弃进一步扩张以支持他所称的“赢得正义”,他开始追寻正义、赞扬正义、维护正义,把正义的胜利看成是一切胜利中最伟大的胜利。所以人们把阿育王前半期称为“暴恶阿育王”,后半期称为“正法阿育王”。阿育王从此转而信仰佛陀的教导,发誓用他的余生以及他的伟大皇权和威望,来传播那些高尚的真理。在他即位后的第17年,他在华氏城(今巴特那)举行第三次佛教结集,国内信教者日众。据传阿育王在位期间,曾建造84千座佛塔。

桑奇佛塔中的阿育王及铭文

阿育王派遣佛教使团前往锡兰,后来又派传教士到缅甸和爪哇,使这两个国家几乎完全改信佛教并一直持续至今,同时将佛教作为一门新宗教向东南亚和非洲其他国家推广,并远及斯里兰卡、缅甸、叙利亚和埃及等国。

对于佛教来说,阿育王是仅次于释迦牟尼的第二重要人物。印度文化在这一时期的向外传播,标志着广大东南亚地区诸多国家的印度模式文字、文化的开始,东南亚文明的这一起源特点至今仍然十分明显。

阿育王不仅要传布佛教,而且还要在行政方面树立一个能说服其他地方人仿效正义的榜样——更人道的帝制形式。他宣布,所有地方的所有人都是他的孩子,他削弱了旎陀罗笈多推行的国家控制手段中较严厉的方面,提倡非暴力观念,号召用朝觐代替狩猎。对于其他宗教,阿育王遵照佛陀自由宽容的榜样,恭敬对待他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中,有一则原文如是说:“不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教,这样做,不但可帮助自己宗教的成长,而且也对别的宗教尽了义务。反过来做;则不但替自己的宗教掘了坟墓,也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人,当然是为了忠于自教,以为‘我将光大自宗’,但是,相反的,他更严重地伤害了他自己的宗教。因此,和谐才是好的。大家都应该谛听,而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。“(转引自《佛陀的启示》阿育王石诰第十二篇

阿育王统治时期是孔雀帝国的极盛时代。但这个庞大帝国没有统一的基础,各个地区在经济、政治和文化上还保有很大的独立性。因此,这个靠武力统一起来的帝国不能长期维持下去。阿育王统治孔雀王朝37年,于公元前232年去世,随着他的去世。政治衰落来临,帝国的边缘部分很快分裂出去。大概是他的儿子们瓜分了帝国,其中之一继承了帝国本部各省。以摩揭陀为基地的王室正宗又经历了6个王,延续了50余年。由于这些统治者在位期间都很短暂,各种资料记载的名字和顺序不相一致。

约在公元前187年,孔雀帝国的末帝大车王婆里呵德罗陀(布柯提婆陀,普里哈多拉达,婆里呵德罗陀,普里哈多拉达)为其将军补沙弥多罗(普沙密多罗•巽伽、普西米陀罗)所杀,孔雀帝国至此告终。

补沙弥多罗属巽加族,故称他所建立的王朝为巽加王朝(公元前187-公元前73年)。在此王朝时期,摩竭陀已失去了往日的强盛,它所统治的范围主要为恒河流域的中下游,大概在旁遮普的部分地区也保有一定势力。帝国的首都仍为华氏城。


巽伽王朝

而恒河流域的上游陷入孔雀王朝当地总督的内斗中,北方的希腊贵族趁机入侵,建立起一个印度-希腊王国,在米南德国王领导下一度北到恒河,南至中印度内陆,但是最终希腊人窝里斗的天性(转载者认为作者这样写有点不妥,因希腊人本身就是民族成分非常复杂的一个族群的统称,参见公元前600-前300年西地中海的霸权争夺 ,因此彼此间的斗争不可避免)分裂了帝国,在公元前后最后一个个亡于斯基泰-塞人之手。


公元前150-前130年的米南德统治下的印度-希腊王国

对于孔雀帝国迅速衰亡的原因,史家议论不一。有的学者把帝国的覆亡归咎于阿育王作为一种国策所采取的戒杀生的教义。他回避一切战争,并告诫子孙追随他的榜样,这无疑窒息了那种曾使得摩揭陀壮大起来的好战精神,削弱了帝国的军事力量,因而不能控制地方割据势力与抵御外来侵略,维持帝国的独立与完整。非暴力政策的确对军队的士气有影响,但阿育王并没有完全放弃暴力,所以这不是帝国衰亡的主要原因。

一般认为,孔雀帝国衰亡的主要原因是由于庞大的帝国在经济、政治和文化上存在着很大的独立性,地区间存在着巨大的差异,经济发展不平衡,缺乏统一的经济基础。村社自给自足的自然经济,加上地理条件的阻隔便易于导致政治上的分裂。一旦帝国失去强有力的统治者,维系统一的军事行政力量一削弱,帝国潜在的分离因素就会不可遏制地发挥它们的作用,从而导致帝国的解体和衰亡。

孔雀王朝有一个高度中央集权的国家机器,这个官僚体系的核心是国王,而不是一个机构,臣民的忠诚只限于对国王本人。因此,必须有强有力的统治者才能维持这套体系。而在阿育王这样一个强有力的统治者之后,继承者能力平庸,中央的控制也就随之削弱。这是官僚机构本身弱点造成的分裂因素之一。再者,官僚体系本身缺乏系统的选拔制度,个人挑选不可避免任人唯亲,必然造成结党营私。国家没有一套司法制度限制官员的权力和舞弊行为,过分依靠警察和密探来监督虽然能收效于一时,但无法阻止官僚的腐化。

由于婆罗门教意识形态和种族制度是社会秩序的根本保障,臣民除了忠于国王本人,就是忠于自己的种姓集团,这就不可能形成一个统一的民族意识。尽管有统一的度量衡和交通设施,各地区在语言、文化上仍保持独特性。

例如,犍陀罗地区深受希腊势力影响,在孔雀王朝后期卷入中亚的政治斗争。

苏拉施特拉地区和印度河下游还保留不少共和国体系,孔雀王朝没有能把它们拆散划归中央行政管辖。在拉贾斯坦一带也保留着不少世系社会组织。

印度次大陆的地区差异与经济发展不平衡远较其他古文明为甚。即使在北方恒河平原,以大城市为核心的地区之间,也还有大片没有开化的地区,游牧和狩猎部落过着流动生活。在和平时期,这些缓冲地带有利于各核心地区的设防,但这些国家难于控制的流动部落人口始终是一种不安定因素。孔雀王朝虽然征服了南方地区,但是帝国的行政机构显然没有改造当地的社会组织,一个统治多民族人民的帝国,中央政府总是从被它征服的边缘地区搜集财富充实核心地区的经济。

重新改造这些边远地区,将其置于类似核心地区的行政管理之下,使它们的经济发展起来,当然是有利于中央集权的治理措施。但是,中央往往缺乏足够的人力物力去这样做,也就仅仅满足于地方的臣服进贡,而不去改造它们的社会组织并完成文化上的征服。这样,一旦中央集权力量削弱,这类地区就很容易分裂出去。当时德干高原分裂可能就属于这种情况。

阶级矛盾和统治阶级内部矛盾的尖锐化,是帝国分裂的又一主要原因。人民起义,地方叛乱,军事政变,教派冲突,都在不同程度上削弱了帝国军事行政的统一力量。帝国分裂,外族乘机入侵,孔雀帝国就这样瓦解了。




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 楼主| 发表于 2018-10-27 10:51 | 显示全部楼层
本帖最后由 hell--fire 于 2018-10-27 11:38 编辑

孔雀帝国建立了一个由单一权力控制的广大地区,政治的统一与稳定使帝国的社会经济得以全面发展。

(1)农业

农业在印度的社会生产中占有重要的地位,它是帝国税收的主要来源,居民中人数最多的也是农民。那时由于可开垦的荒地很多,农业发展的关键是耕种土地所需的人口,因此政府发展农业的一个重要措施就是组织劳动力屯田垦荒。孔雀王朝时期的重要资料-《政事论》提到帝国政府曾组织移民开荒,建立首陀罗农民村。《政事论》的作者查纳基亚.底里耶相传是孔雀王朝开国君主昌德拉笈多的宰相,他认为在农业地区,低级种姓的耕作者越多,对政府越有利,因为他们才是财富的创造者。也许由于统治阶级的这种主张,所以孔雀王朝时期垦区的主要耕作者是首陀罗种姓的农民。除此以外,孔雀王朝不仅从本国已开发的地区动员农民到荒地去屯垦,而且还吸引外国的移民;另外,战俘也被用于开垦荒地,羯陵伽战役被俘虏的15万人也大概就是如此安排的。通过以上各种措施,孔雀王朝时期印度农业人口大为增加。

在农业移民的组织方面,政府将100个到500个农户组成一个垦区,并负责向农民提供种子、耕畜、资金。在最初的几年里,农民可以享受免税的优待,但当这个地区的农业发展起来后,农民从政府那里曾得到过的资助则要加倍偿还。为防止抛荒,保证政府的收益,对于农民不耕种的田地,政府实行没收政策。

孔雀王朝时期,政府很重视水利灌溉,各地开掘了沟渠、水井和池塘,又鼓励农村兴修水利,注意防止旱涝、虫害等自然灾害;政府设有名为拉珠卡的专门管理和监督灌溉的官职。驻在孔雀王朝宫廷中的塞琉古王朝使节麦加昔尼曾见到过这类官员,他们视察河道,保证灌渠畅通,并负责水源的分配。然而,到底有多少大型灌溉设施是由政府组织的,并没有确切的史料记载。从后世的铭文看,陀罗笈多的一名地方官负责修建印度西部吉尔纳尔附近的一座拦河大坝,结果形成一个为该地区供水的大湖泊。

农业人口的增加,水利灌溉的发展,加上印度日照充足,一年可以两熟,因此,孔雀王朝时期农产品的产量大量增加,农业税收成了帝国岁入的主要来源。当时国王向农民征收称为巴伽的地租,一般为收成的16,有的高达14,也有低到18的。农民还需缴纳称为巴利的供纳,经营果园的农民需缴纳称为卡拉的税收,非常时期还另有捐税,并要为过路的军队提供给养。

畜牧业也得到了长足的发展。牧人们用牲畜或畜产品纳贡,为帝国提供耕畜和供运输用的牛驴等。战马和战象由专人牧养。

  

(2)手工业

印度是棉纺织业的故乡。孔雀王朝时,迦尸、羯陵伽等地都是以棉纺织品著称的地区。据传说,古代埃及人曾用印度的细棉布包裹他们的木乃伊。

大规模的屯田对农具的需求和王朝前期频繁的战争对兵器的需要刺激了采矿和金属加工业的发展。但大宗矿产如铁、铜,以及小宗矿产如宝石,都由政府开采。金属的冶炼也是政府部门的专职。开采盐矿虽然是民间的事,但政府部门要负责监督税收。

孔雀王朝时期,政府修建了从旦叉始罗到华氏城的北方大道。它是贯穿整个北方的交通动脉;南方大道则连接恒河流域和德干高原以及西部的重要港口。交通运输的发展使造船、造车业成为重要行业。

在农村,手工业包括纺织业、铁工、陶工、木工等等,形成了与农业相结合的自然经济实体。在城市,手工业主要是为满足统治者的奢侈消费服务,但酒的酿造和消费却受到限制,究其原因主要是为了维护社会秩序,避免因酗酒而引起的社会问题。政府经营的手工业除采矿、兵器制造、造船、铸币与制盐外,还有纺织作坊、金属制作等。这些作坊的工匠都有工资报酬。私人手工业有个体经营者,但更多的是组成行会,因为集体经营既可以节省开支,权益又可得到保障。此外,行会的组成也便于国家征税和管理。同一行业者多聚居于城市的特定地区,或在原料产地附近,成为专业村,如木工村、陶匠村等。同业的集中居住与手艺世代继承,使行会得到巩固。当时工匠大概占城市人口的主要部分,他们的手工产品要纳税,税款为货价的15.

(3)商业

由于社会生产的发展与交通运输的改进,内陆贸易与海外贸易比以前更为发达。帝国境内修筑的道路四通八达。除上面提到的南北两条大通道外,还有以华氏城为中心往西经乌贾因到西海岸的跋禄羯占婆〈今布罗奇〉,往东到恒河口耽摩底〈今塔姆卢克〉,再由海路通南印度。布罗奇与塔姆卢克为重要港口,这是印度与西亚、两河流域、叙利亚、埃及、锡兰、缅甸等地交往的口岸。为了保护商路的畅通,政府除禁止官员和边防官员阻挠商旅的通行外,还防止土匪等反社会力量的破坏,并有专人巡视道路,防止畜群野兽的破坏。各种道路的宽度根据其重要性而有所规定。麦加昔尼证实,孔雀帝国境内的道路维护得非常好,每段路上都有路标指示叉路口的方向及其与重要城镇的距离,每10个斯塔蒂〈一个斯塔蒂约合606.75英尺〉就有一个标志里程的路标。到了阿育王的时候,还在道旁栽上树木,让那些在热带阳光下旅行的客商有遮阳歇凉场所,并设置客栈供旅人憩息。

对外贸易范围的扩大是随着政治形势而发展的。由于亚历山大的入侵,印度人民开始熟悉西方世界。有些印度人出国到波斯或希腊化国家充当雇佣军,他们的来往也有利于与外界的交流。阿育王时由于致力于传布佛教,派遣使者到叙利亚、埃及、马其顿、施勒尼〈北非古国〉和伊庇鲁斯〈希腊邻国〉等地区传达佛的使命,他们也到了中亚细亚、缅甸和暹罗。阿育王的儿子摩西陀和女儿僧伽密多罗到了南方的锡兰,因为这种对外接触的增多和传教的积极进行,印度与国外的贸易也更发展起来了。外国客商来印度旅居,印度商人也出国经商。这个时期出现的一些佛本生故事,尽是商人出海进行贸易的描述。亚历山大撤退时,在旁遮普的船坞里用印度工匠为他造船。如果希腊军队能乘印度人造的船回地中海地区,商人出航应该是没有问题的。

印度与中国的交往源远流长,但对其开始的时间与路线却有不同的看法。一般认为,两国在公元前2世纪已通过中亚有了接触,也有的认为,或经过阿萨姆与缅甸,或由印度耽摩栗底通往缅甸海岸,再与中国交往。

商业贸易主要是为上层服务。国内流通的商品,是王公贵族需要的贵重的纺织品、宝石、装饰品和香料等;出口商品主要为香料、珍珠、宝石、檀木、象牙、棉布、丝线、细布等,以换回亚麻布、金银、干果及其他奢侈品。

农村除食盐等少数必需品外,与城市没有什么商业往来。

城市商业在市政官的严格监督下进行。一切加工过的物品都要征税并印上日期,以便消费者能够区别货物的新旧。商品的出售受到严格监督。各种因素,如流通价格、供求行情、生产开支等,都在货物估价之前由商业监督人通盘考虑。地方捐固定为货物价格的15,另外,还有一种贸易税,是地方捐的15,商税一般为货价的110,但根据商品的贵贱、种类的不同也有变化,从15125不等。逃税被从重处罚。商税成为国家的重要收入之一。

孔雀王朝还结束了由各地各城自造货币的局面,把掌握金融的大权从商人行会一类社会组织手中接过来。货币由政府统一铸造,成份和重量都有严格的规定,并且由政府的专职部门定期检查币值。当时通行的货币是金币尼什卡,银币普罗纳,铜币卡尔沙帕纳和小铜币卡卡尼。度量衡也得到统一,不仅金银这类贵重金属有标准的重量单位,其它商品的重量、容量单位也有规定。此外,工商业使用的尺度、衡器由政府官员定期检查,税收部门的度量衡也有人专门定期检查,以防作弊。

孔雀王朝时期银行体系还不存在,但高利贷却很流行,利率一般为年利15%,有的高达60%。长途贩运或海外贸易利润优厚,又带有很大的冒险,因此借款利率较高。

商人也组成行会,经营国内和国外商业活动,首领称为塞提。他们不仅在经济上财力雄厚,在政治上通过行会也能左右市政。这些人属于吠舍种姓,在宗教信仰上多为佛教徒或耆那教徒。

  

(4)土地制度

孔雀王朝时期,由于印度各个地区经济发展的不平衡,土地制度也不是单一的。在比较落后的边远地区,还保存着氏族部落公社,土地属公社。较进步的地区,原始公社已开始向农村公社过渡,由定期分配土地到不再分配,土地虽属公社所有,但公社成员对分得的份地已在法律上取得了占有权,不许别人侵占。不过,水源、牧场、林地等仍属公社共有;公社成员还参加集体劳动,如修桥筑路,修理池塘渠道等。在一些经济发达、社会分化比较剧烈的地区,则已开始出现私人土地所有制。土地已能买卖,尽管还有些限制。

如《政事论》第三卷第九章提到购买土地的优先权,首先是亲属,其次是邻人,再次是债主;非法占有土地要受到重罚,保障私人土地所有者的权利。

《摩奴法典》第九章第四十四颂提到田地属于开垦者;《乔达摩法》则称"人通过继承、购买、分配、占领或发现成为所有者".舍卫城长者须达多从居萨罗国太子处买了一座园林,供释加牟尼作为传教活动的场所。所有这些都是反映土地私有制存在的资料和例证。随着土地的私有与买卖,私人大农庄也出现了,如《佛本生经》中提到一个婆罗门的农庄有田地1000迦利沙。(1迦利沙约相当于1英亩),《增一阿含经》提到一个婆罗门有999头耕牛田作,《杂阿含经》提到"500具犁耕田".这些数字显然夸大了,但反映了大土地私有者的存在。他们直接经营农场,由奴隶和雇工耕种。在大土地私有者中,国王当然是最大的土地私有者。《政事论》第二卷第二十四章中提到的王室土地就是国王私人所有的土地,它由农业监督人经管,使用奴隶、雇工和犯人耕种,收入归王室。同时,国王也可将自己的田产赐与僧俗贵族。

另外,国王作为国家的首脑,随着王权的增长,又成为全国土地的主人。《摩奴法典》第八章第三十九颂中,"国王有权分得古代埋藏物和地下金属矿的一部分",即有权享受土地的产物,因为他作为大地的主人保护了它们。但这里的"享有""所有",在婆罗门的法律上用词是不同的,前者是bhaga,后者是svam.前者只能享有其产物,不是所有者,后者才能够随意处理。也就是说国王只是全国土地的享有者,不是所有者。因此,国王毗首羯磨.保瓦纳曾因把土地看成是他的私产而备受指责。但在当时条件下,"所有""享有"也很难区分。麦加昔尼就认为"全国土地皆属王有".不过,国王以国有土地赐予臣民,只是指得到所赐土地的赋税,而不是所有权,因此就不得转让,出卖或抵押。移民开垦的国有荒地,耕者只要能纳税就可以终生使用土地,但也不是所有权的取得。

  

(5)奴隶制度

孔雀帝国时期是否有奴隶制度,学者们争议较多。麦加昔尼认为;"所有印度人都是自由的,没有一个人是奴隶。"斯特拉波根据他的说法,也称印度没有使用奴隶。然而,印度法律和政治文献中都承认有奴隶制的存在。

阿育王铭文中也明确区分奴隶与雇工。就是希腊人的资料也记载说,频头娑罗曾托塞琉古王国国王代购美酒,干无花果和一个诡辩家。显然,这个诡辩家是被当作奴隶来买卖的。因此,麦加昔尼可能是用希腊人对奴隶的看法来看印度,不知道印度的达萨能有自己的财产,又能为自己赚钱,虽然不自由,却不像希腊奴隶那样毫无社会地位,印度社会地位最低下的是贱民而不是奴隶。麦加昔尼的错误可能就在这里。

阿育王的诏令、《政事论》和《佛本生经》都提到要善待奴隶和仆人,允许奴隶有自己挣来的钱,能继承父产,也能遗留给自己的亲人。女奴与奴隶主结合生子,则母子立即得到自由。尽管如此,奴隶的生活仍是很痛苦的,既要忍受打骂、监禁,挨烙印的虐待,而且被奴隶主当作私有财产买卖、抵押、赠送和出租,甚至被奴隶主随意杀死。在这些方面,印度的情况与其他地区基本上是相同的。印度奴隶受残酷虐待的事例在《佛本生经》中是有反映的。奴隶不堪奴役,往往逃亡或叛乱,进行反抗。

随着社会经济的发展,奴隶劳动的使用增多了,特别是在生产方面。如农业生产中,国王王庄的劳动者主要是奴隶和罪奴,其次是雇工;私人的大农庄也由奴仆和雇工耕种。畜牧业也使用奴隶。手工业生产中,国王的手工作坊也同样使用奴隶,还有大量的奴隶被用来从事采矿、水利灌溉和建筑工程。家庭奴隶的使用也比以前更为广泛,有的直接或间接与生产有关,如酿酒、捣米、去谷壳、推磨等是与生产直接有关的;打水、劈柴、做饭、给田间耕作的主人送饭等则是为生产服务的。有的属于非生产性,纯系侍候奴隶主生活和享乐的,这些大多是女奴,如侍从、宫女、看守、乳娘、按摩者、歌伎、舞女等。在军队中也使用奴隶作战。

这时期奴隶的人数,来源也增多了。巴利文佛经中提到有万以上以至10万的奴隶,有的地区还有奴隶村的设置。佛经、法典、政论文献中都提到奴隶,德国历史学家卢本以《佛本生经》的故事作统计,提到奴隶的故事就占13%,可见奴隶的数目是相当可观的。奴隶来源据《摩奴法典》提到的有:"旗下俘获的、食奴、家生的、买得的、受赠的、祖传的和服刑奴".羯陵伽战斗中俘获的15万战俘虽未全部作为奴隶,但有相当一部分成了奴隶。食奴是指为了衣食而为人服役的家奴。买卖奴隶的价格随其健康状况与技艺水平而有不同。

在奴隶制影响下,妇女的状况也恶化了,对她们的行动自由有了很多限制,所谓深闺幽居的制度已开始流行。萨蒂的习俗在印度西部的一些地方已经实施。妇女的贞节受到很大的重视,寡妇再嫁与离婚开始被禁止。但一些高贵阶层的妇女仍享有受教育与参与社会、宗教活动的权利。同时,妓女也受到保护,但她们是要纳税的。她们被当做增加国家收入的一种工具。

  

(6)种姓制的变化

这时期的种姓制也有进一步的变化和发展。古代印度种姓制有两个基本的特征,即种姓职业世袭化和种姓内婚制,其主要目的都在于维护种姓制度,特别是保障高级种姓的利益。但是,由于社会经济的发展,各个种姓都有了分化,打破了种姓的世袭职业,种姓的职业混杂现象增多了。一些高级种姓的人从事低级种姓的职业。这种现象在列国时代已经出现。婆罗僧侣无法改变这种状况,只得在编定的法典中严格重申各种姓的职业规定。他们又从有利于维护和扩大高级种姓的权利出发,提出了一个新的规定,即高级种姓的人为了谋生可以从事低级种姓的职业,承认了现实状况;但严禁低级种姓的人从事高级种姓的职业,规定"对于因贪而以贵业为生的贱种,国王应该没收其财产并立即把他放逐".法典还规定了防止高级种姓沦为奴隶的办法,如在偿还债务、支付罚款等方面,种姓较高的人可以放宽期限。《政事论》还规定出卖或抵押高级种姓的人要受重罚,特别要使雅利安人不致沦为奴隶。而对低级种姓法典则规定"首陀罗即使已经被主人解放,也解脱不了奴隶的身分;因为,它生来属于他;谁能把它从他身上除掉."婆罗僧侣立法者力图使种姓制永恒不变的用心显然可见。与此同时,由于工商业的发展,城市的扩大,人口的流动与杂居,与外国人的交往等,婚姻关系的混杂必然产生,因此种姓内婚制也受到冲击。婆罗门僧侣立法者为了巩固种姓内婚制,禁止乱婚,费尽了心机。他们声称同种姓的夫妇所生子女是纯血统,正如生长在良田的良种必定丰产。再生人与低一等的妻子所生的儿子是准血统的,婆罗门与低等种姓的妻子生一个儿子,他就丧失婆罗门种姓".然而,这仍不能制止婚制混乱现象。于是他们提出了所谓"顺婚""逆婚"的问题。

顺婚是指高级种姓的男子娶低级种姓的女子,逆婚则是低级种姓的男子娶高级种姓的女子。法律只允许顺婚,而禁止逆婚,以满足高级种姓男子的肉欲。

对犯逆婚的男子要处以肉刑,女子则严加管束,禁闭在家里。但是顺婚中,法律仍贯彻种姓区别对待的原则,对不同种姓的妇女所生子女的继承权,按其生母种姓的高低而有继承份额多少的不同。其他如嫁娶方式,结婚仪式等也都依种姓的不同而有差异。

这时期各种姓在法律上的不平等地位规定得十分具体。如借债付息,法律规定婆罗门只付2%,萨帝利3%,吠舍4%,首陀罗5%;如犯侮辱罪,婆罗门辱骂萨帝利罚款50,辱骂吠舍罚款25,辱骂首陀罗罚款12;而辱骂婆罗门,萨帝利罚款100,吠舍罚款150 ,首陀罗则要受肉刑。出生最低贱的人对高级种姓称名字和种姓,属出言不逊,就要用烧红的长10指铁钉刺嘴。

甚至连违反座位规定,也要受重罚。有条文规定,"试图与出生高贵者坐同一个座位的出生低贱者,应该在臀部打上烙印,然后驱逐出境;不然就把他臀部的肉割掉".种姓制的另一种变化和发展是,随着社会劳动分工的进一步发展,从事生产劳动的吠舍和首陀罗中产生了许多从事不同职业的集团。他们代替了吠舍和首陀罗种姓间原有的职业区别,并逐渐演变为新的种姓或亚种姓;即具有职业世袭化又实行内婚制的集团。这种集团和生产的专门化结合起来,有一定的生命力。这种集团称为阇提〈jati〉。各阇提有自己的规约。《摩奴法典》中就提到经营伐木的阿约弗,鞣皮制革的梯格费纳,竹匠班杜索巴格等几十种阇提。立法者认为这些都是由种姓杂婚所产生,这显然是错误的。

另外一些落后的山区或林区的部落也由于被隔绝而单独形成阇提,如陀罗、什弗巴格等,他们的社会地位最低下,最受歧视。《摩奴法典》规定他们必须住在村外,穿死人的衣服,餐具只能用别人遗弃的破盘破钵,夜间不得在村落里和城市里行走,白天要按照国王的命令带着标志出来工作。他们的工作被规定为搬运没有亲人的死尸和充当刽子手,也有记载说是屠夫。他们必须把被处决的犯人的衣服、卧具拿走;并只能用铁制的饰物,不得和别人交往,婚姻当然也只在自己内部进行。这种贱民制度一直延续到现代。

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 楼主| 发表于 2018-10-27 10:51 | 显示全部楼层
本帖最后由 hell--fire 于 2018-10-29 13:10 编辑

扩展阅读一:婆罗门教与沙门思潮(编选自厚生堂主的博客及其他资料)

      雅利安人入侵北印度成为统治阶级时,和世界上其它民族一样,处于原始部落时期的雅利安人已经有了自己的原始宗教。这种原始宗教主要是出于对自然山川的敬畏与崇拜,并赋于了它们“神”的名义。为了取悦于这些“神”,人们必须不断地对其进行膜拜、礼赞和歌颂。于是,为了与神沟通,祭祀便成了社会生活中的一件大事。
      雅利安人认为,能够胜任这一神圣职责的祭司们充当着人与神之间沟通者的角色;通过祭祀活动,既代表人向神献祭,又代表神向人传谕。宗教祭司们在雅利安社会中的最高地位就是这时奠定的。种姓制度建立后,他们成了等级最高的种姓——婆罗门,那些取悦于“神”的仪式、赞歌则构成了早期的吠陀文化,也有人把雅利安人早期的这种原始宗教称为吠陀教。
      雅利安人的这种原始宗教属于多神教,除了自然崇拜,还包括少量祖先崇拜和英雄崇拜。他们把诸神所在的位置分为天、空、地三界。天界有天神、太阳神、黎明神,空界有雷神、风神、雨神等,地界有火神、酒神、河神,等等。
      大约是在公元前7世纪(我国春秋时期)以后,有些学者把雅利安人原始的宗教学说,结合印度的土著文化,加以整理发挥,构成体系,形成了婆罗门教。婆罗门教因婆罗门种姓担任祭司而得名,后来发展成了当前印度信奉人数最多、影响最大的宗教——印度教。
      作为世界上最早的宗教之一,初期的婆罗门教还带有原始宗教的一些特点:没有公认的创始人,也没有自己的庙宇。
     婆罗门教坚持“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”三项基本原则,奉吠陀文献为本教经典。这些文献对祭祀的意义、赞歌、咒术、仪轨、祭官等做了较为系统的规定和说明。
      婆罗门教的主要教义大致如下:
      世界万物、人、神都是梵天创造出来的,梵天是婆罗门教的创世主(梵天崇拜论);人和一切有生命者皆有灵魂(灵魂不灭论);躯体死后,灵魂可以转入另外一个躯体复活(轮回转世论);灵魂转世的时候可能有各种不同的形态:或为神,或为婆罗门、刹帝利、吠舍,或者为贱民、畜牲。具体转化成哪种形态取决于在他活着的时候的表现(业),尤其是奉行婆罗门教的虔诚程度(善恶因果论)。总的来说,“善有善报、恶有恶报”。如果崇信神明,奉行吠陀的规定,死后可以投入“天道”(神的地位);次之,可投入“祖道”(人的地位),转生为婆罗门、刹帝利、吠舍等;至于不信奉神明,违逆种姓义务的人,则沉沦于“兽道”,即地狱之中,来世变为贱民或畜牲。
      印度的很多宗教都有尊重生命和不杀生的传统,素食者很多,其中一个很重要的原因就是轮回转世论已经深入人心:现世中的一头老虎或一只蚂蚁,很可能就是他的祖先或其它亲友转世而来的,如果要避免误伤误食自己的先人,最好的办法就是不杀生和食素。
      由于轮回转世的不确定性——今世为婆罗门,下世可能会成为一只野猪——对一些现世居于高位的人来说,希望能够找到一个断灭轮回的解脱之道。
       为此,婆罗门教的神学家们提出了一个“梵我一如”的解脱论。
    “梵”是从“梵天”一词中抽象出来的,作为一切事物的主宰,代表“宇宙灵魂”,即宇宙的本源。它既不具有任何属性,也没有任何表现形式;既超越于人类感觉经验,又不能用逻辑概念或用语言来表达。“我”代表“个体灵魂”,是“宇宙灵魂”的一部分。从字面上理解,“梵我一如”就是个体灵魂与宇宙灵魂合为一体。
     根据婆罗门教的教义,灵魂是不生不灭、永恒长存的;对于灵魂来说,身体只是它的一个宿主。灵魂本是清净无为、静谧恬然的,不参予身体的任何活动。人的各种活动来源于构成肉体的原初物质,不依人的意志为转移。但由于人的无明(无知),对尘世的眷恋和业报规律的束缚,也就是原初物质的沾染而坠入生死轮回之中,受尽折磨。
      对某一个具体的人来说,身体就像灵魂的一把“锁”,使灵魂无法自由行动,如果要将灵魂从身体中解脱出来,回到它原来在宇宙灵魂中的位置,需要人们不断地进行修行。
     修行的第一个境界是对寄宿在身体中的灵魂有所觉察——此所谓“觉”。怎么才能察觉到灵魂的存在呢?修行的方法有很多,如苦行、布施、正行、不杀生、实语、禁欲等。其中最为国人所熟知的就是练瑜伽。在印度宗教中,瑜伽并不是一种健身术,而是一种宗教修行方法。有一种瑜伽是采用强制的方法,如金鸡独立,头足倒置等自我折磨的方式来收拢心神,专注于感受自我,以便感觉到灵魂的存在。
      当觉察到身体中的灵魂后,接着就是如何让它自由进出,就如同“开锁”一样。因为修行时通常专注于身体的某个部位,如眉心,鼻尖,肚脐等等,灵魂可以从这些部位来去自如,时时到梵界与梵合为一体,就如同随风而来的芳香进出房子。
      最后就是不断地修行——此所谓“习”。当一个人寿终的时候,他的灵魂就可以回到它原来在宇宙灵魂中的位置,实现“梵我一如”,不再参与尘世中的轮回——如同中国古代道家所说的“天人合一”:万物与我并生,天地与我为一。
       由于雅利安人的统治地位,婆罗门教成了当时印度社会的主流思潮。

      大约是在公元前6—5世纪,也就是婆罗门教产生一个多世纪以后,在南亚次大陆中掀起了一场抵制婆罗门教的新宗教运动,思想界也出现了一个类似于中国春秋战国时期百家争鸣的局面,各种反婆罗门教的思潮纷纷兴起。
      这些与婆罗门教对立的新思想家及其派别称为沙门。
      他们围绕着世界和人生的种种问题,提出了各种理论和实践方式。虽然他们的主张各有标榜、五花八门,但在否定吠陀权威和反对婆罗门的精神统治方面是一致的。他们不崇拜吠陀中的神灵,不接受婆罗门的管理,建立自己的庙宇,对婆罗门教的权威和主导地位形成了严重冲击。
      在世界观方面,沙门僧众集中反对梵天创世说,提出了自然因说(世界是由自然的物质原因构成的)、偶然因说(世界是由偶然原因构成的)、结合因说(由物质和精神的原因结合而成)、宿作因说、生类因说(世界的各种事物及人分成不同的种姓是先天命定的)等多种学说。这些学说对世界的认识大都是从自然或现实出发,相信自然界的原因或规律比神的创造更为重要,认为来源于实践的人的知觉、经验比吠陀天启更有效。
      在社会生活方面,他们反对婆罗门祭司的精神统治和种姓制度,反对杀生献祭和繁琐的祭祀仪式。但也有局限性,有的实行极端的苦行主义或享乐主义,有的陷入了诡辩、不可知论或宿命论,甚至为了反对婆罗门教的社会伦理准则而走向另一个极端,否定一切,抹杀是非界限。
      据佛教文献说,在这场沙门思潮和新宗教运动中,共涌现出了“六十二见”,“九十六外道”等众多的流派。他们讨论的主题通常围绕“世界与自我有常还是无常”、“世界是有限还是无限”、“一切有因还是无因”、“死后有灵还是断灭”、“解脱之道如何”等一系列问题展开。
      目前,对当时大部分流派及其思想的详细情况已经不得而知,除佛教外,人们了解比较多、对后世影响比较大的是耆那教(宿作因论)、生活派、顺世派、不可知论派和七要素说派等流派。

    “耆那”一词的原意是“胜利者或修行完成的人”。根据耆那教的传说,此教渊源很深,到他的创教祖师大雄(原名筏陀摩那)之前已经传了23代。
      大雄原是一个部落首领的次子,我国春秋时期的(西)周定王姬瑜9年(公元前599年)出生在今天印度的比哈尔邦,和佛祖释迦牟尼属于同时代的人,比孔子年长48岁。大雄早年曾经结婚,并生有一女。30岁时开始出家修行,经过12年的苦修冥想,他终于“得道”,成为“耆那”。“得道”后的大雄游历传教,信徒逐渐增多,并且得到了一些对婆罗门的特权地位心怀反感的刹帝利君主的支持。大雄去世时72岁,被教徒尊为该教第24代祖——也是最后一位祖师。据说,此时耆那教已有52万教徒。
      大雄为耆那教确立了一整套教义。耆那教认为,世界不象婆罗门教说的那样,是由神创造的;世界是永恒的,无始无终,只有外在形式的变化,组成世界的万事万物也都如此。世界上的一切事物都包含物质和精神两种因子。具体地说,上起天神,中含人类,下至各种动植物以至无生物,都有灵魂和身体两个部分。灵魂和什么样的身体结合,那是由自我的行为决定的。行善者可以转生为天神、善人,作恶者可以转生为动植物以至无生物。在耆那教看来,婆罗门教杀生献祭的做法,不仅无助于人在来世的幸福,而且杀生本身就是造下了“恶业”。
      不过,耆那教并不把行善以求善报当作最高理想。在他们看来,即使因行善转生为天神,也没有最终摆脱轮回的痛苦。他们的最高理想是:使灵魂脱离躯体,超越轮回,处于无所不知、无所不能的极乐状态。
      耆那教认为,要使灵魂超越轮回,必须奉持“三宝”:正信、正知和正行。正信,就是要完全彻底地信仰大雄和他所传的教义。正知,就是正确地学习和理解耆那教的教义。正行,就是要求信徒实行“五项誓戒”:一不伤害生物,二不说谎话,三不偷盗,四不奸淫,五不贪私财。
      耆那教教徒分在家修行和出家修行二种。与在家的信徒相比,耆那教对出家的修行者在“正行”方面的要求尤为严格。例如,不伤害生物,禁止杀害任何一种甚至最微小的生物;禁止一切可以引起争执的思念、言语和行为,甚至禁止一切可以伤害生命的无意识行为。平时,他们脸上必须戴上薄纱,以免小虫飞入口中致死;走路必须一边扫地一边前进,以免踏死虫蚁。
       因此,一些耆那教徒禁止从事农业,因为耕地时难免会伤害到地下的虫蚁,屠宰业更在禁止之列。这也导致耆那教徒大多从事商业、贸易或工业,而且由于他们更讲究诚信,从中涌现出了不少优秀商家和著名财团。今天印度比较著名的瓦尔昌德、达尔米亚和贾恩三个财团家族都是耆那教徒。
      出家修行的耆那教徒要在思想和行为上实行“苦行”。“思想上的苦行”是指必须静坐、反省、忏悔、消除情欲;“行为上的苦行”是指必须在行动上实行各种自我克制,经受各种使肉体受苦的磨炼。耆那教认为,只有这种极端的苦行才能不造新“业”,消除前“业”,使自己的灵魂彻底摆脱由情欲而导致的后果(业),超越生死,而达到极乐世界。
       从耆那教的教义和修行方法看,他们反对以神为主宰的思想,而强调人可以决定自己的命运;反对用其他生物为牺牲祭神以求自己的解脱,而主张用战胜自己情欲的办法寻求自己的解脱;否认人的种姓差别,而强调人的宗教修养差别,这些都具有明显的反婆罗门教色彩,对打破婆罗门教一统天下的局面起到了积极作用。
      但是,耆那教让人以身体的极苦去求灵魂的极乐,以现实的自杀去求理想的永生,可以说走向了另一极端。有的教徒在苦行多年后,竟然可以逐渐绝食而死,实在是匪夷所思。
       和印度其它宗教一样,创教祖师大雄去世后,耆那教逐渐分裂为白衣派和天衣派(又称裸体派,认为耆那教徒不应蓄私财,连衣服也不能有,只能以天为衣)。二派又各自分裂为更多的小流派。西方殖民者进入南亚次大陆后,耆那教进行了一些“现代化改革”,与印度教日趋接近。因此,在印度信耆那教的人,被视为印度教的第三级种姓“吠舍”,与印度教徒可以彼此通婚。
      印度的“国父”、“非暴力不合作运动”的领袖甘地虽然不是耆那教教徒,但他的一些思想和生活方式受耆那教教义的影响很深,如素食、独身、默想、禁欲、通过绝食与对手进行斗争等。
     目前印度境内仍有400多万耆那教教徒,主要集中在印度西部。

       生活派的梵文原意为“严格遵守生活法的规定者”。相传为末伽黎·俱舍罗所创。生活派的早期学说可能与雅利安人入侵以前的土著达罗毗荼人的精灵崇拜有关,也吸收过吠陀的一些宗教哲学思想。在佛教兴起时期,生活派在恒河流域的舍卫城和补罗沙城等地组织过独立的僧团,拥有自己的寺庙,过着极为严格的戒律生活。生活派认为:宇宙和一切有生命的物类由地、水、火、风、灵魂、虚空、得、失、苦、乐、生、死12个原素构成。地、水、风、火是纯粹的物质原素,虚空是其他原素赖以存在的场所,苦、乐、生、死等是各自独立的精神原素,灵魂本身是物质原素,它不仅存在于地、水、风、火中,而且也存在于动植物等有机物中。各种原素的结合是自然的、无因无缘的,并受"命运"的支配。命运是宇宙万物运动和变化的基础。这个派别在当时很流行,以后在南印度又和耆那教、印度民间信仰相结合,直至14-15世才销声匿迹。
       在生活派看来,一切都是命定的,只能听其命运,顺其自然。以巴利文本《沙门果经》中记载了末伽梨拘舍梨对命定论学说的论述,他说:“一切动物,一切(带有一、二个或更多觉官的)生物,一切(由胎、卵所生的)存在物,一切(植物中的)灵魂,皆悉无力、无能,亦无生气,辗转何途,靠其命运,靠其属性的必要条件,靠其各自的本性。”在这里,他否定了事物以外的其他原因,认为一切定合靠其本性。虽然这是一种具有唯物论倾向的学说,但生活派从命定论出发,认为在命定的锁链中个人的意志和行为是无能为力的,不论是善还是恶都影响不了整个的既定过程,修行并不能加快解脱的进程,作恶也不能起延缓的作用。人生历程不由自己定,也不由他人定,而是由命运所决定。任何人,不论贤者还是愚者,只要经过840万大劫,在天、人、兽之间往返投胎数次,最后必然会得到解脱,就好比站在高山上抛线球,待到线尽,球自然停止。在生活派看来,一个人肯刻苦修行,只能说明他在命运安排的全过程中已经走到了比较接近解脱的地步,而修行与否,本身也不是由个人的意志决定的,而是由命运前定的。这是一种彻底的宿命论,它一方面固然否定了各种宗教的善恶各有报应的说教,但在另一方面也否定了人的一切能动作用,可以使人安于无所作为,因此,它是一种消极哲学。
       在认识论方面,生活派提出“三分说”。他们认为,世界上一切事物都有三种性质或三个方面,即有、无、亦有亦无。他们把世界区分为真实的、虚幻的、既真实又虚幻的;把人分为已解脱者、缚系者、既非实缚系者又非实解脱者。生活派的这种“三分说”常常陷于不可知论和诡辩。

      在其它的流派中,顺世派被认为是一个唯物主义的学派。可惜的是,这一学派并没有任何著作流传下来,我们对这一学派的了解主要来自其他学派的引述和批判。
      顺世派不相信吠陀经典的权威,也不相信婆罗门教的其他文献。他们认为,世界上根本没有灵魂,万物都由地、水、火、风四大物质要素构成的,生命不过是物质复合的产物。物质本身尽管没有生命,可是某些物质复合以后就有了原来具备的生命和功能,就像某两种颜色调和以后会产生一种新颜色和蜜糖虽不能醉人、酿成酒后却能醉人一样。人的死亡就是原来组合为生命的物质要素的离散,死后没有灵魂,也不会有来生;人死了,一切也都结束了。在认识论方面,该派不承认推理的有效性。他们认为,除了直接被感知的事物以外,没有任何可以确信的东西;间接知识必须经过中间环节,而中间环节会有不可靠的因素混杂进来;即使某一推理被证实,也是偶然命中、歪打正着。
      鉴于以上认识,顺世派不相信所谓行善作恶在来世会有不同的报应,主张珍惜生命,追求现世享乐。在这一点上,他们不仅否定了婆罗门教的轮回说,也否定了其它一些宗教的立论基础。在认识论上,他们重视直接的感性知识是正确的,但否定一切间接知识和推理,却又从一个极端走向了另一极端。

       不可知论派以佛陀同时代的散惹耶·毗多梨子为代表。据佛经记载,在佛教兴起时,散惹耶也组织过自己的僧团,有弟子250人,佛陀的两个大弟子舍利佛和大目连原先都是散惹耶的门徒,后皈依佛教,因此散惹耶气愤而死。散惹耶宣传一种怀疑论或不可知论,认为对于世界上的一切事物及其真理都是不可遽然断言的。例如我们对于来世化生、因果报应、罪恶是非、如来(人格化的修行完善者)可以说有,可以说无,可以说亦有亦无,可以说非亦有非亦无。散惹耶这种理论被佛教徒称为“难以捕捉的鱼学说”。不可知论作为一个派别在佛教兴起以后就销声匿迹,但它的思想对后世一直有影响。

       七要素说派认为宇宙由永恒不变的地、水、火、风、苦、乐、命(灵魂)七种原素组成。原素本身既不创造也不被创造。原素之间既不转变也不互侵,各自独立存在,并保持一定空隙。甚至在一定条件下,刀刃可从缝隙穿过而不伤害性命。“若以利剑断他人头,皆不因此丧人生命。仅此七身,为剑贯通其间隙耳。”(《南传大藏经长部经典一:沙门果经》)

      沙门思潮的各个流派大大丰富了南亚次大陆各国的哲学思想,也对世界文明的多样性做出了重要贡献。但是,这些流派中,真正影响巨大而深远的只有耆那教和佛教。
      相比而言,耆那教的影响主要局限在南亚次大陆,但佛教就不一样了:这个在沙门思潮开始时并不特别引人关注的流派,最后发展成了世界第三大宗教。

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 楼主| 发表于 2018-10-27 13:18 | 显示全部楼层
本帖最后由 hell--fire 于 2018-11-9 18:24 编辑

扩展阅读二:原始佛教的教义、态度
佛教的创立者释迦牟尼(佛陀),出生于公元前6世纪,是古代迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)的释迦族人。
关于佛陀的形象,相对可靠的是一个基本轮廓。他成长于一个王族,虽然在王宫过着豪奢的生活,但由于自己所见人生老病死的真相及痛苦,就下定决心要找出一个方法,来解决这遍及世间的苦恼。他大概29岁时出家,遍访名师所学的禅定和苦行都无法解决问题;约35岁时得到觉悟。余生的岁月,他的足迹遍布恒河流域,向各阶层说法教化。
佛灭后,经典先是口口传诵,较晚才陆续出现文字经典;原始经典后来又经各部派的重新编纂。这一系列的过程,佛陀的原说一直被加工。所以在全部藏经中,某些法义以略不相同的面目出现。在一定程度上能体现佛陀教说的,是巴利五部尼柯耶和汉译四部阿含所代言的“原始佛教”。

原始佛教认为“一切行无常。一切法无我。”(《杂阿含经》卷十)也即世间一切事物无时不在变化中,过去有的,现在已经改变,现在有的,将来终归湮灭,皆在刹那(极短的时间)间迁流变异,无一常住不变。无常者,乃是世间之自然法则,此方是‘真常’。一切事物,都是由多种不同事物由于一些原因结合在一起后,才有了我们能看见的事物,从另一个角度说,这个世界上,完全独立,不需要别的事物配合就能自生,且保持自身固有性质,永远或者很长时间不变的事物,根本不存在(反驳婆罗门教的个体灵魂“我”的说法)。事物有永恒变化性及普遍联系性。

四圣谛是佛陀的核心教义。
    四圣谛是:
  (一)苦谛。
  (二)集谛:苦之生起或苦之根源。
  (三)灭谛:苦之止息。
  (四)道谛:导致苦之止息的途径。

    第一圣谛----苦谛
    “苦”谛代表了佛对人生宇宙的看法,包含有更深的哲学意义,它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的,第一圣谛的“苦”,显然含有通常的生、老、病、死、等“苦难”意义在内,但是它还包含更深的意念,如“缺陷”、“无常”、“无实”等。佛说世间有苦难,并不是否认人生有乐趣。相反的,他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。例如:家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等。可是这些喜乐是无常、变易不居的。所以原始佛教的、这“苦”并不是通常所谓的苦难,而是“无常即是苦”。佛说一个人对人生欲乐的享受,有三件事必须客观地认识:(一)欲乐的对象与欲乐的享受。(二)欲乐的危险、以及其它不如意处。(三)从欲乐得解脱。当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时,你喜欢他(她),被他(她)所吸引。你乐于一再见到那人,从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受,是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不长久一样。情况改变时,你不能再见到那人;失去了这份享受,你就变得忧郁,也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是(欲乐)不如意与危险的一面;这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著,完全抱一种超然的态度,那就是自在、解脱。一切生命中的享受,都不离这三件事。从这一点上,可以很明显地看出,这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生,不可不客观地认识生活中的乐趣、痛苦忧伤,以及从两者得解脱的三个不同方面。只有这样,才可能得到真正的解脱。
    根据佛教哲学,所谓“众生”、“个人”及“我”,只是经常在变动著的物质与精神力量或能力的综合。这些组合包括五种:
    第一是物质的组合之类----色蕴。色蕴包括了整个物质的领域。
    第二是感觉组合之类----受蕴。这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快----中性----的我们身心的一切感受,都包括在此蕴之中。
    第三是识别组合之类----想蕴。 它的功能就在认识与辨别各种身心内外事物的对象,形成对这些事物的内心印象。
    第四是心所组合之类----行蕴。“行”是造作之义,行蕴是驱使心造作诸业,所造作的行为有善、恶、无记(非善非恶)。
    第五是知觉组合之类----识蕴。 知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(色、声、香、味、触、法)之一为对象而生的反应。识并不能辨认事物,这点必须明白了解。它只是一种知觉,对于某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色,比方说蓝色的时候,眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在,并不认识它是蓝色。在这阶段,尚没有认识。认出它是蓝色的,是想蕴(前面讨论过的第三蕴)。比如我们的眼睛(色蕴)看到一朵花,识蕴觉察花的色彩形象,想蕴辨识出“这是朵花”,受蕴觉得这朵花很漂亮,行蕴就把这朵花摘了下来。我们执着于花儿的美丽,但花儿总有凋谢腐烂的一天,人也在不停地流转变动。“高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。”。
    五蕴不断生灭,如河流一般奔腾不息。世间迁流不息,无有恒常。
    在一连串的因果关系中,一件事物的消逝,就构成另一件事物生起的条件。其中,并没有不变的实体。它们的幕后,并没有可以叫做“永恒的自我(神我)”、“个体”或真正可以叫做“我”的东西。但是这五种精神与肉体的“蕴”,相互依存联动,就成为一架身心合一的机器,因而产生了“我”的意念。
    在活动的后面,并没有不动的推动者,只有活动本身。生命就是活动本身。推言之,思想的幕后也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。佛教的这一观点,与笛卡儿的“我思故我在”明显是相反的。

    第二圣谛──集谛,就是关于苦之生起或根源的真谛
    “苦的根源,就是‘渴(爱)’。它造成‘来世’与‘后有’;与强烈的贪欲相缠结,随地随处拾取新欢。“(见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页)这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而生起的。这条件就是受,而受又依触而生起,辗转相依,即构成所谓十二缘起。由上可知,“渴(爱)”并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明显、最直接的原因,也是最主要与最普遍的事实。本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:这渴(爱)的核心,来自于在上面的苦谛分析已经指出的,根据“五蕴”的哲学理念认为虚妄的“我”见。
    “渴(爱)”一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。根据佛的分析,世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国与国间的战争,无不由于这自私的“渴(爱)”所引起的。从这一观点看,一切经济、政治、与社会的根本,都在这自私的渴爱。每一个人都会承认,世间一切恶事都从自私欲生。这个应该是比较好理解的。

    第三圣谛是:我们可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名为苦灭圣谛,也就是涅槃。涅槃就是贪(爱)的熄灭、嗔(恨)的熄灭、痴(愚)的熄灭。

    第四圣谛就是导致苦之止息的途径──道。这道叫做中道,因为它是避免两个极端的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐,是“低级、平庸、无益的凡夫之道”。另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐,这是“痛苦、无价质而无益的”。佛自己都曾尝试过这两种极端,深知其无有实益,才由亲身的证验,发现了“能够产生知、见,导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这正道一般都称之为八正道。

①正见。正确体见诸法之理性而不谬;
②正思维。又称正志,思四谛理,离诸杂念;
③正语。正确的话语,说话应该诚实可靠,不说谎。说话要符合佛陀的教导,不说妄语、绮语、恶口、两舌等违背佛陀教导的话;
④正业。正确的行为。当时佛教在家弟子须守“五戒”(一不杀生,二不偷盗,三不邪淫,四不妄语,五不饮酒。);出家弟子戒律更加森严,包括过午不食、不持金钱等。
⑤正命。过正当生活;
⑥正精进。精进努力奋进修习;
⑦正念。觉知:学会觉知自己。
⑧正定。实践佛教的禅定。
由于八正道内容繁多就不再展开。

    对于其他宗教及思潮流派,原始佛教鼓励人们通过自身的思考与认识来选择信仰,对其他宗教流派持尊重态度。如佛陀有一次到憍萨罗国一个叫做羁舍子的小镇去访问,那镇上居民的族姓是迦摩罗。他们听说佛来了,就去拜见他,向他说:
    “世尊,有些梵志和出家人来到羁舍子,他们只解说弘扬他们自己的教义,而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人,他们也同样的只解说弘扬他们,而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说,我们一直都怀疑而感到迷茫,不知道在这些可敬的梵志方外人中,到底谁说的是真实语,谁说的是妄语。”
于是,佛给了他们如此的教诫:
    “是的,迦摩罗人啊!你们的怀疑、你们的迷茫是正当的;因为对于一件可疑的事,是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊!你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右,也不可依据宗教典籍,也不可单靠论理或推测,也不可单看事物的表象,也不可溺好由揣测而得的臆见,也不可因某事物之似有可能而信以为实,也不可作如此想:‘他是我们的导师。’迦摩罗人啊!只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候,你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的,那时你再信受奉行。”﹝一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。﹞
    佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们:弟子甚至须审察如来(佛)本身。这样,他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta,译者注:约相当于汉译《中阿含经》第一八六求解经﹞
    有一次,在那烂陀城,佛接见了一位有名而富有的居士,名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛,和佛辩论有关业报理论方面的某些问题,想将佛击败,因为在这些问题上,佛的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,讨论论的结果,优婆离却相信佛的观点是对的,他老师的看法反而错了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(优婆塞)。但佛叫他不要急著作决定,要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人,审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度表示他的愿望的时后,佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们,一如往昔。﹝见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。﹞

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 楼主| 发表于 2018-10-27 15:00 | 显示全部楼层
我对佛教以外的印度历史算了解得不是很多,如有错误及不当之处烦请了解的诸位指出。
另外除了地图外未提供更多图片,有更多较好图片的朋友也可以在本帖发给我。
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发表于 2018-12-13 15:16 | 显示全部楼层
看来我对印度历史可以说是一无所知,感谢楼主分享
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发表于 2018-12-13 15:33 | 显示全部楼层
据说阿育王的考古遗址是在大唐西域记的记载中发现的
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发表于 2018-12-13 16:23 | 显示全部楼层
顶一个,学习学习
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发表于 2019-6-3 14:11 | 显示全部楼层
学习了 不错不错
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